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El goce femenino como “gozo-ausencia”

Tuve el gusto de conocer a Graciela Lucci, colega de la EOL, durante el VIII Encuentro Enapol, y conocer también una reciente publicación en la que ella participa, la misma que está coordinada y comentada por Leonardo Gorostiza, Conversaciones sobre Lacan en bloque.  En esta ocasión, gentilmente nos envía su texto “El goce femenino como gozo-ausencia”  como colaboración a la Primera Jornada de Nel Guayaquil.  Es un estudio muy ordenado sobre el concepto de goce femenino, ubicado a lo largo de varios seminarios de Lacan y ofrece claridad al ilustrarlo con fragmentos de un sueño presentado por Ana Lúcia Lutterbach en el tercer momento de su testimonio de Pase, que titula Biografema: Escritura vida.
Ana Lúcia anuda el goce femenino a lo intestimoniable.  Y hace referencia a Giorgio Agambem, quien dice que “el  verdadero testimonio de los sobrevivientes del campo de concentración, vale esencialmente por aquello que le falta”.
Ana Ricaurte

Por: Graciela Lucci*                              

Lacan realiza el último viraje de su enseñanza,  a partir de revisar el concepto de goce femenino. Podemos decir que lo generaliza hasta transformarlo en el régimen del ” goce como tal”. Así es señalado por Miller en la clase Nº5, del Seminario “El ser y el Uno”.

El “goce como tal” es el goce no edípico, el goce concebido en tanto sustraído, fuera de la maquinaria del Edipo, es el goce reducido al acontecimiento de cuerpo.

Lacan avanza en su teorización sobre el goce femenino y aísla una fracción de goce que es insimbolizable, indecible, que guarda afinidades con el infinito.

El concepto que nos proponemos desarrollar es el de “gozo-ausencia,” como otro goce del no-todo, y que consideramos está en sintonía con lo indecible y lo insimbolizable.

Algunas referencias teóricas: Lacan, en el seminario 19(1) “Ella es por cierto la que de esta figura del Otro, nos brinda la ilustración a nuestro alcance, por estar, según escribió el poeta entre centro y ausencia. Su modo de presencia es entre centro y ausencia.”  Lacan va a definir al Centro: como la función fálica .Y a la Ausencia: como  lo que permite dejar de lado eso que hace que no participe de aquella,  gozoausencia, neologismo que condensa ausencia y goce”.

Eric Laurent,(2) en relación al  testimonio de Slvia Salman,  denomina como gozoausencia, una ausencia para sí misma, un gozoausencia con el significante,( no quedarse en él, siempre escapar).

Proponemos, entonces, pensar al gozoausencia, como un goce femenino silencioso, que no puede ser puesto en palabras pero que a la vez no se lo puede negativizar, y que además, es rebelde a la significantización, como un goce paradigmático  femenino.

A los efectos de ilustrar el concepto de referencia, elegimos a modo de viñeta el tercer momento del testimonio(3) de Ana Lucia Lutterbach Holck, que lleva como título: “Biografema: escritura vida”o Lol y el NOTODO. (SA/) “.

Ana Lucía comienza y finaliza el testimonio haciendo referencia a lo intestimoniable. Toma la idea de Giorgio Agamben(4), el cual, subraya en relación al testimonio de los sobrevivientes de los campos de concentración, que el verdadero testimonio vale esencialmente por aquello que le falta.

Ana Lucia señala, que la escritura vida se aproxima a la poética en donde hay una primacía de la letra sobre el significante, una escritura que no es la escritura de la palabra, sino de la letra, del trazo, en donde el significante opera separado de la significación. Se abandonan  los efectos de sentido, prevalece el goce sin sentido.

La sustancia gozante es atribuida a un cuerpo que goza de sí mismo.

Sustancia de la escritura, en aquello que la escritura tiene cuerpo.  En un artículo que lleva por título:”El goce femenino en el siglo XXI” (5),  Leonardo Gorostiza destaca: “ la afinidad de lo femenino con la letra, la cual al igual que una mujer, no puede decir lo que es, en tanto mujer, de allí su silencio.”

Es decir que podemos leer una articulación entre goce femenino, letra, silencio, y podemos agregar ausencia.

Una ausencia de un sentido que jamás puede ser dicho, que es  del orden de lo imposible.

Nos parece interesante destacar el segundo sueño de este tercer momento, soñado luego de haber pedido la entrada al dispositivo del pase.

Sueño: ” estoy dentro de mi cuerpo, mezclándome entre las entrañas, carnes, sangre, bilis, excremento. Soy el cuerpo y estoy dentro del cuerpo. Este cuerpo en pedazos, es servido crudo en una bandeja. Soy despertada por un goce indescriptible, pura pulsión sin sentido. Y agrega más abajo: “La crudeza del sueño, sin embargo deja entrever una punta de real y la imposibilidad de una simbolización integral. Eso que resta de un análisis, exige un trabajo sin fin hasta el fin, pero contando con lo ya realizado.”

Podemos plantearlo como un sueño construido con desechos, piezas sueltas, que separadas de su función, resultan enigmáticas, que se prestan al puro goce, “soy despertada por un goce indescriptible”.

Es la presencia de  un goce, que como señalamos antes, es imposible de significantizar y a la vez imposible de negativizar, y agregamos, a modo de hipótesis, si acaso no es posible leer allí, en ese goce, al  gozoausencia,? en tanto goce  que  escapa al significante,  es un significante que tiene efectos de goce a partir de la letra. Sabemos que Lacan denomina letra al significante en tanto separado de todo valor de significación, un S1 sin S2.                                                                                                                                                                                                                                              En” Lituraterre(6) Lacan plantea que con  la escritura se escribe al mismo tiempo, la dimensión de la huella de la ausencia y de la presencia del goce que está en juego.

Podemos ubicar  en este segundo sueño: por un lado el gozo ausencia de sentido, articulado al fin de análisis.

La riqueza de este sueño nos permite también, recortar el concepto de desecho, desperdicio, que Ana Lúcia ubica en las entrañas, bilis, sangre, excrementos.

Lacan  condensa en el término de lituraterre la transformación de literatura para hacer valer la letra como litura, marca residual, desperdicio  y alejarla así de sus afinidades con el ser. Y encontramos en la “Nota italiana”(7):

“La posición a la que arriba un analista, es saber ser un desperdicio”, es lo que lleva al entusiasmo y se ilustra en el pase.

Hundimiento, destitución, caída, evacuación El S1, significante amo, a partir del cual el decir adquiere sentido, al final del análisis es reducido a desecho.

Y termina Ana Lúcia, su testimonio diciendo: que el pase sería una tentativa de escribir, no lo que se leyó durante un análisis, sino sobre lo que no cesa de no escribirse.

El goce femenino es silencioso, opaco, mudo,  sustancia de la escritura, en aquello que la escritura tiene cuerpo.

Entonces, podemos leer una articulación entre goce femenino, letra, silencio, y podemos agregar ausencia, ausencia de un sentido que jamás puede ser dicho, que es del orden de lo imposible.

Es un sueño que apunta a lo real de la cosa, pero A.L. aclara que es un sueño y por lo tanto un artificio. Sin embargo la crudeza del sueño deja entrever una punta de real imposible de simbolizar.

Primacía de la letra que podemos pensar más cerca de la existencia que del ser; hay una conjunción, entonces, entre la existencia y la escritura.

Una cita de Lacan del Seminario XX (8), fundamenta nuestra proposición final:

“Hay un goce de ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del cual quizás nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso si lo sabe. Lo sabe desde luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas(8)…….. Ese goce que se siente y del que nada se sabe ¿no es acaso lo que nos encamina a la ex-sistencia?(9).

Proponemos pensar al  gozo ausencia de sentido,   articulado  al Uno de la existencia que depende de un efecto de escritura y no de un efecto de significación, y también al inconciente real, el cual sabemos que no es el inconciente transferencial, interpretable ligado al sujeto supuesto saber; sino como es planteado por Lacan, en el Seminario 24: el inconciente de la una- equivocación y la fuga del sentido.

(1)Lacan J. Seminario 19, página 118, edit. Paidós.

(2) Laurent E., Comentario de Eric Laurent, Revista Lacaniana 14, página 118.

(3) Lutterbach Holck Ana Lúcia, en “Relato”, Feminidad y fín de análisis.pág 15.

(4) Agamben Giorgio, (2003) Ce qui reste d’ Auschwitz. Ed.Rivages poche/Petite Bibliothèque. Paris. p.17

(5) Gorostiza Leonardo, en “El goce femenino del siglo XX!”, en la Revista El caldero, Nueva Serie Nª 17.

(6) Lacan J., “Lituraterre”, en Otros Escritos, Edit. Paidós.

(7) Lacan J.”Nota italiana”, en Otros Escritos, Edit. Paidós

(8) Lacan J., Seminario El Libro XX, pág. 90, Edit. Paidós.

(9) Lacan J., Seminario El Libro XX, pág 93, Edit. Paidós.

 

*Graciela Lucci: Miembro de la EOL, Miembro de la AMP.

  gracielalucci.lucci@gmail.com

 

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“Tratamiento de una queja femenina en la clínica”

“El psicoanálisis no puede ser solo un lugar de escucha, sino un lugar de respuesta que transforme el parloteo, la queja femenina”. Esta es la valiosa indicación clínica a la que llega José Fernando Velásquez en esta contribución que generosamente envía para el blog de la NEL. Muestra cómo, en transferencia puede servirse de una queja que apunta al menos que suele caracterizar la posición femenina, para que, respondiendo a esa “vacuidad esencial” como la llama Miller, pueda hacer algo con ella.

Mónica Febres Cordero de Espinel

Por: José Fernando Velásquez.

“La mujer deberá luchar para ganarse lo que quiere, el hombre no”, “Los hombres solo quieren sexo”, “ningún hombre me ha hecho feliz aunque les he dado todo”, ¿Cómo podía estar siempre cansado si nunca hacía nada?” Estos son algunos enunciados de una mujer joven, además profesional exitosa, que incluye como motivo de consulta. Quejas que identifican a un colectivo de aquellas que padecen de lo mismo, y tienen un enemigo común: el hombre. Nada diferente de otras que vienen quejándose bajo el significante de “mujer maltratada”.
No es sin el uso del falo que muchas mujeres se acercan al análisis. El significante es el que les devuelve una posición de identificadas al resto de las mujeres, como si hicieran conjunto, como algo que resulta necesario para presentarse en la dimensión de la normalidad: la privación de un hombre que les de lo que demandan, y hasta hipotetizar que ese hombre no existe. Pero está el Don Juan y satisfacen con él su fantasma, para quedar luego reducidas a una imagen estragada de sí mismas luego del despertar del romance deseado. 
¿Cómo transformar quejas como estas, en asuntos que conciernan la posición del cuerpo de goce de quienes las dicen? Empezamos por suponer que esos enunciados dan cuenta es de la fragilidad del sujeto femenino y de su demanda insaciable de amor. En las condiciones actuales hay diversidad de soluciones, entre ellas una que es la que plantea esta mujer: “quedarme sola y tranquila”.
Pero busca a un analista para llevarle su queja. El  amor de transferencia puede sostener el proceso, pero la posición de goce del sujeto no riñe con que bajo transferencia también llegue a la misma conclusión: es mejor estar sola, (sin el analista).
Lograr singularizar un enunciado, una palabra que equivoque su pertenencia al conjunto, que nombre en su ser femenino su rareza singular, es el preámbulo de una entrada en análisis: Esta  mujer dijo algo de pasada, que fue utilizado para bordear su posición singular: “Si uno no se liga, no se duele y no se decepciona”. Traducido y devuelto como interpretación resonó de la siguiente forma: “me ligo, me duele y me decepciono”. Este enunciado ha permitido hacer una detención sobre algo que en ella ha sido hasta ahora inamovible: la decepción anticipada que opera en cualquier deseo. “El lazo que me une de entrada es para mí una ilusión, sé que desaparece”.
Incluso en la transferencia se vaticinaba que habría una decepción, y había que anticiparse a ella: La ocasión se presentó en una sesión en la que al entrar a ella me dice que tiene interés en un artículo de una revista que encontró en la sala de espera. Le digo que voy a prestársela, porque si no se decepcionará de este espacio y allí termina la sesión.  Desde entonces ha adoptado una posición de analizante condicionada a tener que arreglárselas con aquello que se le impone: construir un otro para luego decepcionarse.
El psicoanálisis no puede ser solo un lugar de escucha, sino un lugar de respuesta que transforme el parloteo, la queja femenina de todo lo que le sucede, no solo la que la llevó a consulta en relación a los hombres, o la que percibe ahora en la relación a cualquier deseo. Hay que hacer resonar aquel goce que equivoca cualquier lazo que como ser hablante, el sujeto establece.

Histeria y feminidad en la primera enseñanza de Lacan – Silvia Tendlarz

Al pedido del blog de la sede, Silvia Tendlarz nos ha enviado el texto “Histeria y feminidad en la primera enseñanza de Lacan”. Hemos tomado algunos fragmentos para su publicación, con la seguridad de que enriquecen el trabajo en curso en la sede, como preparación para su Primera Jornada: “¿Qué quiere una mujer? Los tratamientos de lo femenino. El psicoanálisis y otros discursos” Agradecemos a Silvia su amable contribución.

“… Lacan encara la temática de la sexualidad femenina es en relación al caso Dora en el Seminario 3… Aquí la histeria y la feminidad quedan diferenciadas: la histeria recurre a la identificación viril para responder a su pregunta acerca de qué es una mujer; en cambio, el volverse mujer no supone de ninguna manera este tipo de identificación, de allí que Lacan señale que volverse mujer y preguntarse qué es son dos cosas diferentes y opuestas. ¿Cómo se situaría entonces un sujeto histérico en relación a la feminidad?

… A partir de la inclusión del falo como significante del deseo, Lacan retoma el análisis del caso Dora desde otra perspectiva. La Sra. K es el objeto de deseo de Dora por ser el objeto de deseo del padre. Lacan muestra entonces cómo en el grafo del deseo la histérica se detiene en la identificación viril con las insignias del Otro a nivel de lo imaginario, en una puesta en escena fantasmática, para sostener el deseo del Otro –situado en el S(A) barrado-. De esta manera, el punto central de la identificación viril se mantiene pero se articula a la incidencia enigmática del deseo y a su acción como sostén del deseo del Otro.

… En esta misma época, Lacan introduce la dialéctica fálica del ser y el tener el falo en el tratamiento de la relación entre los sexos…

… En las mujeres el amor y el deseo convergen sobre el mismo objeto. Predomina “hacerse amar y desear” por lo que “no es” para obtener el falo añorado puesto que a través de la metáfora del amor reciben el falo que les falta. Esta demanda de ser el falo las vuelve más dependientes de los signos de amor del partenaire, y hace emerger un matiz erotómano en el que se enfatiza el hacerse amar, diferente al amor fetichista del hombre…

… en cuanto a la relación con el hombre Lacan indica: “El hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma como lo es para él”…

… El relevo del hombre, su mediación, le permite a la mujer alcanzar la alteridad radical que representa su feminidad. El obstáculo histérico, dice Laurent, es que al hacerse el sujeto idéntico al hombre, no hay manera de alcanzar al Otro o la remisión al padre muerto puesto que el sujeto ya es el Uno fálico. La variante del sujeto histérico es que sólo logra efectuar la estructura normal del relevo a condición de introducir a la otra mujer en lugar de volverse Otro para sí misma. En lugar de interrogar el misterio de la posición femenina, su propia alteridad, con la ayuda del hombre en posición fálica, la histérica lo interroga con la mujer que es convocada. No usa al hombre como relevo para abordar el Otro goce sino que interroga con el Uno fálico a la Otra mujer.

En la feminidad la elección del hombre recae sobre la imagen paterna o el hombre que pueda amarla (que entrega su castración), y al hacerlo guarda siempre su dirección al Otro. En la histeria, su posición frente al deseo hace que la castración del amante o la del padre idealizado sea una expresión de su lugar de excepción con el que enaltece su identificación fálica. Ser única para un hombre (feminidad) no es equivalente a ser la única (que remite a la excepcionalidad buscada en la histeria)…

“En la posición femenina el sujeto debe soportar también ser falicizado –porque no tiene otra opción-, esto es lo que soporta el fantasma $ à a. Si se quiere, es el operador fálico el que circula entre los dos términos del fantasma, el que lo soporta. La mascarada femenina se presenta en ese lugar fálico para encontrar una inserción en el fantasma del hombre. Y sin embargo, para que el sujeto realice realmente su posición es preciso que no se adhiera a esa identificación imaginaria. De allí la paradoja de lo que se le pide en nombre del fantasma: por un lado, presentar el valor fálico, la mascarada, y a la vez, no creer en ella, no ser embaucado por el semblante mismo que debe ser presentado. He aquí toda la dificultad de la realización de la posición femenina, el famoso “saber operar con nada”, poder calcular su lugar, hacerse, en efecto, el Otro para un hombre, simbólicamente, sin adherencia la imaginario del Uno”.

…en la feminidad el lugar del falo no está encarnado, por lo que Lacan indica que la mujer “sabe dónde está eso y sabe dónde ha de ir a buscarlo, al padre y se dirige hacia quien lo tiene”. Ella no es el falo, sino que guarda su dirección al hombre e intenta captar su deseo a través del parecer serlo. La identificación viril de la histérica oculta la castración imaginaria; en cambio, la feminidad toma como punto de partida su modo particular de tratamiento de la falta…

Extracción realizada por Mónica  Febres-Cordero

El Otro goce y el goce del Otro – Gerardo Arenas

Estamos ya en la recta final hacia la Primera Jornada de la NEL Guayaquil y agradecemos la oportuna y generosa contribución de Gerardo Arenas, analista de la EOL y de la AMP, quien nos ofrece un serio estudio que abarca un amplio recorrido en la enseñanza de Lacan, con claves sobre el Otro goce, en una presentación breve, como extracto de sus elaboraciones en su libro recién publicado en Grama, “Pasos hacía una economía de los goces”, que estará disponible en la librería que tendremos en la Jornada. 

Ana Ricaurte

Por: Gerardo Arenas

Hace unos cuantos años, hubo una seguidilla de ocasiones en que dos mujeres, cada una por su cuenta, me interrogaron acerca de la noción de goce del Otro y su relación con el Otro goce, propiamente femenino. Sus preguntas y sus modos de cuestionar mis conatos de respuesta me clavaron una espina. Tiempo después, mientras traducía …o peor y “La tercera”, de Lacan, encontré allí varias pistas para avanzar en esa dirección. Finalmente, al redactar mis Pasos hacia una economía de los goces, logré arrojar alguna luz sobre este punto oscuro.

La discusión correspondiente ocupa sólo un par de páginas, casi a mitad del libro. Comienzo por acotar que, de todas las nociones esbozadas por Lacan hacia 1970, quizá la más inestable sea la de goce del Otro. Luego repaso sus antecedentes: el Seminario 16 plantea que el goce fálico opone una barrera al goce del Otro (Otro que está representado por un cuerpo), el Seminario 17 identifica el goce del Otro con el saber (que impone un límite al goce), y el Seminario 19 dice que sólo mentalmente se goza del Otro; según el contexto, además, el genitivo de goce del Otro debe entenderse como subjetivo (el Otro goza) u objetivo (se goza del Otro).

Si observamos las cosas desde esta perspectiva, notamos que, al comenzar Aun, Lacan parece decidido a aclarar la cuestión. Así lo sugiere su fórmula central desplegada clase tras clase y resumible como sigue: el goce del Otro (el del Otro sexo y el del cuerpo del otro que lo simboliza) no es signo de amor, y es obstaculizado por el goce sexual, que, por ser fálico, no se relaciona con el Otro; lo usual es, más bien, que el cuerpo de uno goce de una parte del cuerpo del Otro, y que esa parte también goce, pero para que el hombre goce del cuerpo de la mujer, para que haga el amor, debe perder goce fálico. Por lo tanto, entre goce del Otro y goce fálico Lacan plantea una relación económica (redistribución con suma constante): reducir uno de esos goces incrementa el otro –lo cual reafirma la tesis del Seminario 16 y rechaza las de los siguientes.

Aunque esto ordena los desarrollos sobre el goce del Otro y su relación con el goce fálico, caracterizar el goce femenino traerá nuevos problemas. En efecto, Lacan ya había descartado la tesis de Tiresias, pues sostenía que el goce femenino no es de la misma naturaleza (sólo mayor) que el de los hombres, sino que las mujeres, además del goce fálico que comparten con ellos, tienen otro, suplementario, situado “más allá del falo”, como dice en Aun. Esto último lo acerca al goce del Otro e impone la pregunta del millón: ¿Acaso el Otro goce femenino es lo mismo que el goce del Otro?

Si el Otro es el Otro sexo, el goce del Otro será el del Otro sexo, que es el femenino, y el sentido subjetivo del genitivo permitirá identificar el Otro goce y el goce del Otro. Para el hombre, no obstante, el goce del Otro (genitivo objetivo) es gozar del cuerpo de una mujer, algo para lo cual su estructura (la inscripción estricta en el todo fálico, y el modo fetichista de su fantasma) no lo predispone. Cabría concluir que el goce del Otro no existe… más que la relación sexual, es decir que, como ésta, sólo es posible darle existencia contingentemente mediante esa invención singular que Lacan denomina sinthome.

Es necesario, pues, revisar cómo se construyen, en …o peor, las fórmulas de la sexuación. Lacan plantea que hay que elegir: no hay relación sexual o peor; y peor es lo que, bajo el dominio del falo, se declina de manera masculina o femenina. Para cada sujeto se abren, así, tres posiciones. Una es singular y no depende del falo: la del sinthome que se inscribe en el lugar del no hay relación sexual. Las otras dos son universales: una está colmada por el falo (posición masculina) y la otra es no-toda falo (posición femenina).

En suma, ese “más allá del falo” designa dos ámbitos: un sector del campo femenino, y el campo de la no-relación sexual –que no está dominado por el falo, aunque nada impide que se enlace con él. Desde esta perspectiva, el goce del Otro abarca el Otro goce y el goce singular del sinthome.

No hay duda de que la oscuridad persiste. Sin embargo, tal vez no sea tan pronunciada como antes.

 

Referencia

Gerardo Arenas, Pasos hacia una economía de los goces, Buenos Aires, Grama, 2017.

Violencias y Pasiones: el libro de la Nel*

El desafío de lidiar batallas continuas por lo que nos concierne, sin desanimar.

Por Héctor Chiriboga Albán

El libro que hoy presentamos, es el resultado del trabajo realizado por la sede Guayaquil de la Nueva Escuela Lacaniana, en el marco de los preparativos de las IX Jornadas Regionales de la NEL, realizadas en Octubre del 2016, en nuestra ciudad.

A prácticamente un año de efectuadas las Jornadas, contamos con un libro que recopila los trabajos realizados desde distintas perspectivas profesionales, disciplinares, dando cuenta de los intereses que cada una de las subjetividades participantes, dejó deslizar en cada escrito. En este sentido, por heterogéneo y dispar, es un valioso aporte pues a mi manera de ver, retoma el principio central del psicoanálisis: el trabajo de un sujeto, que se autoriza a hablar de manera particular de algo que considera, le concierne.

Este libro, lo veo así, es una apuesta por darle un lugar al psicoanálisis. Un lugar que, ciertamente, ya tenía en el espacio universitario y en la sociedad, labrado a pulso en los escritos, las opiniones, los seminarios, los carteles y los espacios que han ido transformándose a lo largo de la historia del psicoanálisis en Guayaquil, desde los años 80´s. Pero un lugar que, al mismo tiempo, tiene que permanentemente pensar su realidad como un saber en situación de desventaja frente a los poderes académico-políticos que no desean saber nada acerca de lo que no marcha en el sujeto y que por el contrario, exigen respuestas, curas, alivios definitivos a los malestares. Tiene que saber lidiar el psicoanálisis con las lógicas de la evaluación que las administraciones imponen.

Y esa apuesta por el lugar del psicoanálisis, en Guayaquil, en el año 2016, condensada en este libro, es una memoria, que no es el recuerdo nostálgico de las personas que se relacionaron en esos días, de los debates, las discusiones sobre lo que iba o no en los boletines, sino que es el registro de una historia que en esos días se construyó y que no cesa de escribirse, en el trabajo serio y cotidiano de carteles, analistas y analizantes.

Presentar un libro, siempre es una apuesta, una elección. Entonces tomamos algo de aquí y algo de allá,  que nos interesa y, por tanto, nos ponemos en juego. Luego, esta presentación no podrá considerar todos los trabajos, ni siquiera todos los temas, sino que será –como dice Tina Zerega en su comentario a Días Frívolos, el  libro de Maritza Cino, “los restos que han quedado…del libro que leyó. Del libro que creyó leer.”

Si quiero ser formal, Violencias y pasiones nos propone dos entradas: la primera, donde se nos presenta la articulación de las nociones de pasión y violencia a partir del repertorio de los conceptos de Freud y Lacan, realizada por miembros de la NEL. La segunda en cambio, mayoritariamente corresponde al trabajo de aquellos que, sin ser analistas, se orientan en sus diversas prácticas por el psicoanálisis.

Clara Holguín siguiendo a Lacan, nos dice que la violencia “no es sin” pasión. Los sujetos se constituyen a partir del significante que se introduce en lo real y el cuerpo, esto es, a partir de los dichos y particularmente, del afecto puesto en los dichos. Así, la pasión sería, de acuerdo a Eric Laurent, “el efecto de los afectos sobre el cuerpo”. El sujeto lo sería del inconsciente estructurado como un lenguaje, y también un cuerpo atravesado por los afectos de los dichos.

Por otro lado, la violencia y la pasión se realizan en referencia a un Otro. Es en el odioamoramiento, la pasión fundamental del ser humano, que se construye la identidad segregativa con la que conformamos los distintos grupos, a partir de la exclusión del otro que goza de manera distinta. Necesitamos del otro para afirmarnos, pero odiamos su goce; Elena Sper nos dice incluso que suponemos en el otro un saber sobre nosotros y por eso, lo necesitamos y lo odiamos. Luego, en la base de las distintas formas de violencia se encuentra el odio al goce del otro.

Antonio Aguirre nos habla de que es a ese Otro, al que va dirigida la agresión dispersa y cotidiana, la misma que actúa como una “transferencia salvaje” en la terminología de Lacan. Es el acting out que, siendo del orden de lo inconsciente, en el nivel social, no pone en peligro a la humanidad; y en nivel de uno por uno, el de la clínica, y con las palabras de Mayra de Hanze, es un “volver a decir”, con otros medios, lo que el analista no entendió o no interpretó.

Pero también está el pasaje al acto, solitario, autodestructivo, mortífero. Donde el otro no es considerado como sujeto a ser interpelado. No hay nada en el acto que esté dirigido a llamar su atención, aunque cuando sucedan las cosas, sea ese otro el que ponga las alertas. Mayra de Hanze nos dice que el pasaje al acto no se encuentra del lado del inconsciente, y por consiguiente su acción no constituye un llamado al otro de parte de un sujeto. El pasaje al acto, se encuentra del lado de la pulsión y por consiguiente está dominado por la prisa, su acción se agota en sí misma.

Rescato del texto de Elena Sper, más allá de la reiteración de la agresividad intrínseca en la constitución subjetiva el hecho de que, por esa misma razón, la agresividad del ser humano siempre será un tema de actualidad, a despecho de propuestas utopistas que buscan por la vía de la educación o de la propaganda eliminar lo que quizás sea, lo más profundo, humano y natural del ser humano. Me parece que ella destaca la relación de la violencia con el saber: los adolescentes en la búsqueda de su identidad sexual  presuponen que el otro sabe lo que ellos son. Así, como hemos mencionado arriba, ese Otro es necesario, pero su presencia genera angustia y rechazo; en el caso de la violencia hacia las mujeres, y más allá de la obvia fuerza física, los golpes de los hombres son la expresión de la impotencia frente al enigma de “lo que quiere una mujer”; por último, las instituciones, al clasificar a los individuos de acuerdo a sus necesidades insatisfechas, los despojan del estatuto de sujetos, ignorando la pregunta por su deseo, aplanándolos al convertirlos en “usuarios”.

En el pequeño texto que reseña el comentario sobre la película de Margarethe von Trotta, Hannah Arendt, ubico la actualidad de lo que puede ser denominado “la violencia del hombre común y corriente”. Como sabemos Arendt -filósofa judía, que logró escapar del nazismo y emigrar a Estados Unidos- fue corresponsal de The New Yorker, en el momento del juicio a Adolf Eichmann, en 1961. Observó en este hombre –que llegó a ser coronel de las SS y fue responsable de la deportación de judíos europeos a los campos de concentración-  no un monstruo o un rabioso antisemita, sino alguien que se consideraba a sí mismo como un individuo que cumplía eficientemente con su deber, con las órdenes que sus superiores le habían dado. Eichmann era burócrata que quería hacer bien su trabajo y en función de eso, había –como muchos otros durante el régimen nazi- renunciado al juicio sobre las consecuencias de sus actos.

Aprender a obedecer, la obediencia, es algo que está presente en no pocas culturas, como una suerte de virtud, al menos durante la infancia. El texto nos recuerda que, en “Los orígenes del totalitarismo”, Arendt ya había analizado la renuncia del pensar como la exigencia del totalitarismo nazi, de cualquier totalitarismo.

Este es un libro que aborda la violencia y las pasiones desde distintas entradas. Dentro del entorno educativo, Isabel Ramos nos habla de la práctica perversa del acoso escolar, soportado ahora digitalmente, asegurando una especie de maldición para la víctima: no habrá descanso en la exposición de tus miserias, ni así te alejes, ni así mueras. Y Juan de Althaus, en su referencia a Elephant, la película de Gus van Sant, nos habla de los perpetradores de las matanzas escolares en Estados Unidos, y del horror suscitado frente a la falta de la más mínima cobertura simbólica, semblante, que de sentido a la matanza. Solo se observa en los asesinos el hastío con su propia vida, puesto que, nada de lo existente –las comodidades de las que disfrutan, la tecnología omnipresente en sus vidas, la agresión de terceros– llama su atención, los lleva a sorprenderse o indignarse; en el caso de Florencio Compte, nos habla desde la arquitectura, de la violencia en la planificación de la ciudad, cuando a partir de intereses en proyectos inmobiliarios se junta discursivamente la criminalidad con el diseño de los espacios públicos, llamando a su privatización. En una entrevista, Mauro Cerbino, repasando la violencia del terrorismo islamista, pero atribuyendo en parte la responsabilidad a Occidente, regresa a la concepción de la audiencia manipulada por los medios.

Yo, sin embargo, prefiero centrarme en dos temas: la guerra y el amor.

Cuando Victor Davis Hanson, historiador militar conservador, nos dice que la guerra es el origen de todo, está reconociendo que la organización social, la cultura y la civilización se asientan sobre la violencia de unos sobre otros. Un grupo estableció, a través de la vía violenta, las fronteras con otro. Y, con el tiempo, en el momento de constitución de los estados nacionales, le llamaron a eso patria. La patria, el amor a ella, ha convocado en los nacionalismos a miles de hombres jóvenes que, se anunciaba, estaban dispuestos a dar la vida por ella. No se decía, sin embargo, cuántas vidas estaban dispuestos a quitar por ella. Por supuesto, la lírica de la patria, que estaba bien, para la guerra limitada del siglo XIX, perdió su efecto movilizador con el desarrollo de la guerra de masas, la Primera Guerra Mundial. Así lo ilustran Stanley Kubrick, con “Senderos de Gloria”, cuando pone en boca de uno de sus personajes la frase lapidaria “la patria es el último rincón de los canallas” y Erich María Remarque en “Sin novedad en el frente”, cuando el soldado alemán encara a su profesor desmitificando la supuesta gloria del campo de batalla.

Y, sin embargo, el discurso de la patria sigue vigente. O al menos, se sigue escuchando y los soldados siguen peleando, lo que nos lleva a la recuperación que hace Antonio Aguirre del interrogante de Freud: ¿por qué los humanos luchan? Y a su respuesta: porque les gusta. Habría que ver, ¿qué es lo que gusta en la lucha? ¿Qué se satisface?

Para una pregunta similar, ¿por qué pelean los soldados? El documentalista y periodista norteamericano, Sebastian Junger, que ha filmado, en tres documentales distintos, a los soldados norteamericanos en Afganistán, cree saberlo: para Junger, los soldados hacen uso de su libertad, escogen ir a la guerra por la misma razón que los hombres jóvenes juegan a ella: la guerra es una empresa atractiva, irresistible; los jóvenes –algunos- van a la guerra porque no se es realmente hombre sino hasta que se enfrenta una dificultad y la guerra es una dificultad. Es como un rito de pasaje, implica dolor. Además, en las situaciones de la guerra  y sus efectos, el stress, por ejemplo, los hombres sobrellevan eso a través de los lazos que construyen. La guerra les da a los hombres jóvenes un grupo de iguales y un propósito en la vida, cosa que normalmente, en la sociedad norteamericana pocos tienen. Junger, por supuesto, no es bien visto por el progresismo, el feminismo y la corrección política actual.

Otro Junger, está vez alemán y escritor, nos retrata en Tempestades de Acero, unos hombres que toman la guerra de trincheras como un asunto deportivo, con trofeos y premios incluidos para aquellos que, en vez de descansar en un día sin actividad bélica, prefieren organizar una pequeña incursión sobre territorio enemigo y sólo para oficiales.

Pero estas nociones, de masculinidad, de ser y hacerse hombre, están presentes en el imaginario, que el cine se encarga de explotar. Así, en Jarhead, de Sam Mendes, ambientada en la Guerra de Irak de 2003, el sargento Sykes le dice al soldado Swofford, en medio de los incendiados campos de petróleo iraquí, que él podría tener un trabajo civil mejor pagado y más tranquilo,  pero que eso que vive en ese momento, pocos lo conocen, pocos lo viven, y por eso no lo cambiaría; en The Hurt Locker, de  Kathryn Bigelow, el personaje, que ya ha estado dos veces en Irak, no se halla, limpiando los canaletes del techo, lavando los hongos en la cocina o jugando con su hijo de meses, luego, en la escena final, lo vemos regresar a lo único que le hace sentido; por último, Clint Eastwood y Ridley Scott, nos ponen respectivamente en Banderas de nuestros padres y La caída del Halcón Negro, frente a soldados que luchan por su país, pero mueren por el compañero que tienen a su lado, remarcando ese sentimiento de pertenecer a algo distinto.

Esta, por supuesto, no es una visión feliz de la guerra ni de lo que hacen los soldados. Quizás realismo sea la palabra más adecuada a la descripción que hago, para evitar caer en la corrección política progresista que condena, sin reflexión alguna, este tipo de violencia.

Pero, así como observo en Sebastian Junger –quien es crítico de la izquierda y la derecha de su país- su comprensión sobre por qué pelean los hombres y puedo pensar en una multitud de respuestas individuales, arraigadas en la cultura y en la subjetividad, no puedo dejar de anotar, retomando el texto de Antonio Aguirre, la manera en que, “los caudillos de cada banda, la canallada colectiva del partido, y el clero mentiroso y asesino”, capturan a través de la guerra, para sus propios fines, manipulando emociones y pasiones, a la multitud. Se trata aquí de controlar, de ordenar, de regular, de evitar que los sujetos se expresen. Y esto, es quizás, otro de los efectos de la modernidad en la guerra, no en balde es en la modernidad que la guerra deja de ser un asunto sólo entre ejércitos para convertirse cada vez más en un asunto donde las poblaciones –es decir, los civiles- sufren.

La violencia de la guerra se ha justificado por el amor a la patria y los que en ella participan, terminan aceptándola por el amor hacia los que consideran más próximos. Es la banda de hermanos de la que hablaba Shakespeare en Enrique V. Es un amor que, como todo amor, tiene algo de ficción, para encubrir lo que difícilmente aceptamos: que no marcha como quisiéramos. Es eso lo que se observa en las secuelas que la guerra deja en hombres contrahechos física y emocionalmente y que vagan por ahí, algunos con la convicción de que la sociedad tiene que ocuparse de ellos.

Hay casos, en que el amor es parte de una instrumentalización pura y dura. No hay ahí ficción de ningún tipo. Es la razón política y militante llevada a sus extremos. Carlos Iván Degregori (2013), antropólogo peruano nos habla, a propósito de la violencia de Sendero Luminoso, que asoló el Perú de los 80´s, que los senderistas y su violencia no eran, como muchos creían una manifestación de la tradición andina prehispánica, sino, al contrario, era expresión del exceso de razón de los últimos hijos del Siglo de las Luces, que en los Andes peruanos llegaron a convertir la ciencia en religión. La pasión del odio desatada por Sendero, debe ser entendida, nos dice Degregori, invirtiendo la frase de Pascal “el corazón tiene razones que la razón no conoce”, por “la razón tiene pasiones que el corazón no conoce”. Y para ilustrar, cita una frase de la dirigente senderista Laura Zambrano, la camarada Meche, que debería convertirse en un clásico digno de estudio: a una pregunta sobre el amor, ella respondió: “el amor tiene carácter de clase y está al servicio de la guerra popular”.

Hay amores que no son los de la patria, esto es, son menos colectivos. Son aquellos donde en el día a día, hay que lidiar batallas continuas usando estrategias y tácticas, donde las armas son el ingenio y la palabra y el saber reconocer que, como se señala en Violencias y pasiones, no hay relación sexual, en el sentido de que no existe la complementariedad del uno con el otro; pues, lo que entra en juego en el amor son dos sujetos anudados cada uno de distinta manera a lo simbólico, que desean y que gozan de manera particular. El valor también juega un papel inestimable porque, inevitablemente, algo va a fallar y lo que queda es no desanimar.

En este juego, como nos dice el texto de María Leonor Baquerizo, “Narrar la pasión desde el odio”, -a propósito de un cuento de Rubem Fonseca-, el hombre poderoso, un delincuente llamado Zinho, el dios de la favela, es hábilmente manipulado por su mujer, Soraia,  dócil, sumisa y obediente en la cama y en la vida. Un agua mansa que, sin embargo, guarda la pasión profunda del amor por otro hombre y del odio y la venganza hacia otra mujer. Si Zinho cree que él manda en Ciudad de Dios, alguien debería recordarle que, con El padrino aprendimos que, en el mundo de las mafias “nada es personal, solo negocios”.

Soraia, no es prepotente, ni pretensiosa, es como una víctima; de hecho, sufre por amor y busca de alguna retorcida forma, reparación. Su palabra aparece como seductora, aunque ella misma no se asemeje a eso… pero, quién sabe, siempre hay hombres dispuestos a rescatar a una mujer, aunque sea por un tiempo.

Este libro, que hemos presentado hoy, hecho de reflexiones teóricas, de trabajos individuales, de carteles y de testimonios, sobre malestares e instituciones; ora presencial ora virtual, permite construir  un territorio donde el psicoanálisis se puede mover en medio de los convocados, proyectándose más allá de las fronteras trazadas en mapas, ahí donde Uno –físico o virtual- haga lazo con otros para un trabajo. Es el “país del psicoanálisis”, como lo dice Mónica Febres-Cordero de Espinel en la presentación, que existe mientras se produzcan los encuentros, las conversaciones, las memorias, los trabajos y que contribuye, como hemos dicho, a una memoria como el registro necesario de los aportes del psicoanálisis a la historia de este territorio concreto llamado Guayaquil, pero a su vez, nutrido de las experiencias de otras latitudes.

Los invitamos a leer entonces este libro, como un desafío siempre recurrente a agregar nuevas interpretaciones a viejos fenómenos actuales que nos conciernen, que nos importan.

 

*El libro “Violencias y pasiones” fue presentado el 6 de septiembre en la Feria Internacional del Libro 2017 de Guayaquil.

MESA PREPARATORIA: El tratamiento de lo femenino y el arte

Lo femenino y el performance: el Devenir tratamiento

Por: David Aguirre

Hablar del tratamiento de lo femenino, es ya un intento-propuesta de sostener un saber-hacer de un goce de lo cual no sabemos nada. Nos acercamos a decir algo de este goce, solo a partir de estos destellos que emergen y que se encontrarían más por el lado de la imposibilidad de capturarlo, conceptualizarlo, pedagogizarlo e inclusive psicologizarlo, de hacerlo habitar en la palabra, cuando su mismo núcleo es in-habitable.

De este eje, hemos sido convocadxs, 4 mujeres y un hombre por un tema de deseo, pero también de producciones en torno a esto in-decible. Hablar de los tratamiento de lo femenino en el arte es una puesta en escena paradójica, donde se habitara los diversos tratamientos en resolución a Una por Una.

No habría nada más femenino que hablar del mismo performance. Su misma definición y origen ya plantea una dificultad para poder decir sobre su raíz y lo que nos atañe a los múltiples significados que se intentan capturar. Por su lado La Real Academia de la Lengua, en su intento por poner en palabras todas las palabras existentes e inexistentes, no ha logrado poner en palabras el mismo acto de la performatividad.

Aunque a partir del Merriam Webster Dictionary: ubicaría las dos palabras próximas, intentara decir algo sobre la experiencia de lo performático.

Performance: como la ejecución de una acción, representar un personaje o una obra, la eficiencia con que tiene lugar una acción .

Performatividad: el acto de hacer o representar lo relativo a lo constitutivo de un arte, que implica la actuación del público.

El performance, puede ser pensado desde un concepto que involucra otros saberes, no solo el saber de las artes vivas, sino que también puede pensarse como una tecnología. Como Foucault lo diría, Una tecnología del cuerpo. Una tecnología de la palabra hecha cuerpo.

Es por este motivo, que Roland Barthes, escribió que la escritura(artista) no es únicamente la operación del registro, sino una forma de hacer, producir realidades, pero el que hace las realidades no es el artista, sino el espectador que a través de su mirada, captura lo que quiere ser dicho. El espectador construye y encarna aquello de lo que el artista produce, haciendo función de la experiencia, como la brújula de la obra.

De esta misma operación,  Derrida plantea que los actos de habla no son solo los únicos ejercicios individuales, sino que los actos de creación están al mismo estatuto que las palabras creadoras. Estos actos que se repiten para que exista un devenir y que a su vez modifique la convención social.

Planteando desde esta forma, la misma palabra desde el acto, crea, produce, modela y tienen la posibilidad de construir y de-construir las realidades que previamente se van develando

Asimismo, hablar de performance como el acto de construir y de-construir realidades,  se ubica en la época, desde un lugar bastante particular. Como una entrada que agita las aguas y viene a producir interrogantes sobre la frivolidad política y social que nos encontramos viviendo.

François Pluchart, en su texto “Manifiesto de Niza”, plantea, que el arte performático, ya no tiene que producir belleza, sino lenguaje, un lenguaje inédito, no codificado que, rechazando la historia, el sentido y la razón, sea capaz de hablar del cuerpo aquí y ahora, con el fin de preparar una respuesta para el mañana.

Es desde esta concepción que el cuerpo del artista, tiene que ser visto como un lienzo que se despliega sobre los desórdenes sociales, políticos y culturales, ofreciendo-se cómo un espacio de intervención, que lacanianamente puede ser pensado como un espacio de invención.

Partiendo desde este postulado, Deleuze sostiene el devenir, como un punto de anudamiento sobre la constitución del sujeto. Un devenir que a partir del trazo, del rasgo, el movimiento, el sonido y la repetición emerge un sujeto, que no fue, ni se es el de antes.

Un devenir del performance, que tenga la posibilidad de transformar, de no ser el Ser de la obra, sino el Ser que es la obra, que hace y provoca, que lo haga y lo transforme y que a su vez no se transforme solo el sujeto que produce, sino los otros sujetos-cuerpos que miran, escrutan, hablan, callan y señalan la obra.

Para esta observación Deleuze introduce una pregunta

¿Cuántas pequeñas cosas tienen que funcionar para que nos mantengamos con vida?

A lo que planteo hoy, desde nuestra interrogación y desde esta orientación . ¿cuántas pequeñas cosas tienen que funcionar para dar cuenta de la existencia del Goce Otro?.

El Arte, si bien es cierto, en todas sus representaciones hace un recordatorio y una conciencia de lo que intentamos olvidar, que es ese rasgo, muy propio de lo femenino que habita en cada uno. Rasgos que a través de estas representaciones logran poner en palabras, poner en actos, poner en lugar , algo de lo in-decible que habita, algo de este vacío que constantemente emerge.

El arte como lo diría Picasso: “no quiero que nadie se duerma delante de mis cuadros suspirando de beatitud, el Arte Jamás es casto”.  Es pensar que el arte siempre se encontrará por las vías de lo enigmático e inquietante que circunscribe lo cotidiano de la vida.

Para Lacan, capturar todo lo que interviene de Lo Real, es una puesta en acto, bastante abstracta, por lo que dirá que se puede alcanzar, “mas que trozos de real” [1], y que para esto, articular lo femenino, es una invención de artificio de lo cual hombres y mujeres harán uso para nombrar(lo).

Así que el Arte cumpliría una función, una introducción en el mundo, donde existiría una dialéctica: ubicar lo vacío y lo pleno, por donde los argumentos performativos invitan al no taponamiento del agujero, sino un recorrido por su borde, donde no se pretenda colmar la falta, sino más bien, que a partir del juego presencia-ausencia invite tanto al artista como al espectador a hablar de ese más allá.

La misma reflexión que Lacan dará sobre el alfarero, que en la puesta en acto se construye las paredes de la vasija, que serán las consistencias de un cuerpo que hace de borde para que exista el vacío.

De esta forma, se encontrarán producciones que suscitan  de los encuentros de un saber que no se sabe nada, como lo dirá Gustavo Stiglitz, “un agujero en el saber”. Es por esto que lo Femenino, sería el nombrar el agujero bordeado por las marcas de Lalengua en el cuerpo, pero en su misma consistencia es un Indecible.

De tal forma, que la idea de la Performatividad, y el movimiento que se circunscribe entre el ser y aparecer, entre el vacío y lo lleno, entre el grito y el gemido, entre el lugar y el no-lugar, es un ejercicio de solución implicados a partir de la lógica significantes, pero que a su vez fracasa por los misterios enigmáticos de este goce Otro.

Osvaldo Couso, en relación al goce estético dirá que el sujeto en tanto artista-capturador de esto indecible, intentará por un lado hacer transitar el sonido, la letra, el rasgo para dar consistencia, pero por otro lado, a volver a perder lo perdido, con función de tranquilizar-se de los sentidos cristalizados así como las sorpresas que en su misma producción aparece.

El performance intenta encarnar algo de lo indecible.  Y ubica en acto  lo que no puede decirse por la palabra.

El Objeto-performance, produce una respuesta, que no apunta al taponamiento del agujero sino el recorrido por su borde, que no pretende colmar sino sostener la falta, que remita al vacío que habita dentro del mismo creador y también del espectador.

En este mismo acto de la creación, deviene una causa, deviene un deseo que se busca, y  que no se detiene por reencontrarse, un goce que sublime algo de lo que no pueda decirse en torno a las practicas performáticas del vaciamiento para crear una letra nueva, un cuerpo nuevo.

El Artista Performático, es entonces lo creado y creador, es nombrado por su obra, es tramitar lo indecible de estos arrebatos enigmáticos, que por causas propias del cuerpo propone su misma falta como el origen de su creación.

Pero a su vez el acceso y el tratamiento de esto indecible, ya accede a un lugar de poder dar nombre por la vía de la invención.

Invención que, a partir del seminario 23, será nombrado como el Sinthome.

Una experiencia de lo femenino para dar lugar a la mujer como el síntoma de otro cuerpo[2] . Por no ser no-todo ella, lo femenino puede alojar ese agujero que hace una marca.

En efecto, el performance en su acto de creación, como vía de tramitación synthomaticas, hace existir por medio del cuerpo-escritura un goce que no fue capturado por medio de la palabra, anudando, tejiendo y construyendo en el borde de lo indecible un lugar soportable , por donde en la necesidad de este movimiento, se aleje y se acerque al vacío recuperando lo perdido para luego perderlo.  Un movimiento que sigue siendo de rasgo para alcanzar el significante que diga lo que el mismo goce intenta evadir del dicho.

Para concluir, pensar en el objeto performance, muy cerca de decir algo de lo intangible de lo femenino a partir de la experiencia, es ubicar en el cuerpo un lugar de lo cual en solo era visto como un arrebato desde lo místico del artista, a trabajar desde el mismo cuerpo un lugar donde se bordee algo de lo no-dicho.

Ese algo, es la misma experiencia de lo femenino,  Miller en su texto “el Inconsciente y el cuerpo hablante” dirá : El synthome de un parletre es un acontecimiento de cuerpo, una emergencia de goce y el cuerpo en cuestión,  por otra parte, nadie dice que sea el de uno. Puede ser el síntoma de otro cuerpo por poco que seas una mujer”.

Hacer existir por medio de la escritura del cuerpo un goce, que no ha sido capturado de la operación fantasmatica, pero que intente sostener un literal, ya no del todo, sino del no-todo

Roberto Juarroz: un poeta, hombre, cercano a Borges dijo:

“debajo de cada color hay un vacío. Cada color será el comienzo de un abismo o solo su superficie soportable”.

 

Bibliografia:

  • Barthes R. “Escritos sobre el teatro”, Buenos Aires, Paidos, 2009.
  • Lacan, J. El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidos, Bs. As. 2006.
  • Vigano, A. (H)etéreas: las mujeres, lo femenino y su indecible, Grama, Bs. As. 2014. Pg. 41

 

[1] Lacan, J. El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidos, Bs. As. 2006. Pg. 21

4 Vigano, A. (H)etéreas: las mujeres, lo femenino y su indecible, Grama, Bs. As. 2014. Pg. 41

 

MESA PREPARATORIA: El tratamiento de lo femenino y el arte

El tratamiento de lo Femenino en el Arte

Por: Sonia Manzano vela

Confieso que para mí constituyó un verdadero desafío confrontar un texto que bajo el titulo El tratamiento de lo femenino en el arte, Mayra de Hanze * pusiera a mi alcance con el objeto de que contara con un sustento teórico básico que me permitiera participar con decorosa solvencia en la mesa de conversación sobre “los tratamientos de lo femenino en el arte” a la que fuera invitada por La Nueva Escuela Laconiana, NEL, en el marco de su Primera Jornada de Escuela.

Y me ratifico en esto de haber considerado un “desafío” la tarea de desentrañar el texto mencionado, debido a que soy neófita en el conocimiento de la Psicología como ciencia profunda, lo que me impide manejar con la experticia necesaria los rudimentos freudianos y lacanianos más elementales.

No obstante, luego de dispensarle no pocas lecturas al texto en mención, este me hizo importantes revelaciones que cautivaron mi interés de inmediato, las que me permitieron establecer nexos de afinidad entre mi condición de mujer escritora y ciertos enunciados de Lacan, personaje que siempre me ha inspirado una mezcla de admiración y sobrecogimiento por el peso lucido y a la vez desestabilizante que posee su palabra científica.

Mi intervención en la mesa aludida, en la que compartí el rol de panelista con tres versados conocedores del tema, se circunscribió a emitir someros comentarios acerca de cómo considero que se articula el arte a lo femenino y viceversa, labor que emprendí no sin antes  haberme detenido en un párrafo muy sugestivo del escrito en el que me apoyé todo el tiempo, el que aludía al cómo había conceptuado Sigmund Freud a la sexualidad femenina, para lo cual había tomado el mismo modelo fálico que estableciera para el hombre.

Confieso que me sorprendí intensamente al enterarme de que Freud, tomando como instrumento de análisis nada menos que al “falo”, había arribado al descubrimiento de que la mujer genérica se percibía a sí misma como un “animal castrado”, a causa de no poseer miembro viril, falencia que, siguiendo a Freud, ha generado en ella la llamada “envidia fálica”, sentimiento que la hembra de la especie humana ha tratado de sobrellevar, más inconsciente que conscientemente, apelando a tres salidas “heroicas”, las que el científico austriaco enunció como las siguientes: a) trayendo un hijo al mundo, que con su falo a cuestas compense la ausencia de este miembro en la entrepierna de la fémina; b) renunciando a toda actividad sexual; c) resistiéndose a aceptar la idea de que es un ente incompleto en el aspecto fisiológico.

Remitiéndome a mi caso personal y tratando de ser  lo más sincera posible, confesé en el desarrollo de mi intervención, que jamás había experimentado la tal “envidia fálica”, y que, pese a tener dos hijos varones, nunca, ni de lejos, se me había ocurrido pensar que los falos de estos tenían que llenar la ausencia del pene del cual carezco. No obstante, si esta carencia dentro de mi estado consciente, no ha tenido ni tiene ninguna relevancia, quizás sí parece tenerla, en mi “yo subconsciente”, al que ahora he llegado a considerar el causante de que en mi poesía, de manera recurrente, aflore la imagen de la castración a través de versos que hablan de amputaciones, ablaciones y cercenamientos, los que no dejan de causarme desconcierto al asociarlos al tema de “la envidia fálica:

“Ahora acaricio

un mal recuerdo del amor

con mi mano amputada”.

 

“Como exigirle a mi cactus

que dé peras

si en el solo se posan

los silbos de los pájaros castrados”.

Al proseguir en mi exposición, hice un alto necesario en un apartado muy sugestivo, el que tuvo la invaluable virtud de esclarecerme, en forma didáctica, de qué manera Freud y Lacán, respectivamente, habían establecido la diferencia entre el sexo masculino y el femenino, gracias a lo cual pude caer en cuenta que si para Freud el falo u órgano viril marcaba, desde el punto de vista anatómico, la diferencia entre los sexos, para Lacán, la frontera entre ambos está demarcada por la manera como cada uno de los géneros asume el goce o placer sexual.

El tipo de goce que diferencia a la mujer del hombre, según Lacán,  es el llamado “goce otro”, uno que está más allá del goce carnal establecido, el que tiene como resultante irremediable de su disfrute no apenas el clímax fisiológico, sino otro que puede ser categorizado como “sublime”: el clímax mental, que es al que puede acceder, con mayor complacencia y frecuencia, la mujer genérica, aunque pienso que no en términos exclusivos, pues sería necio negar que han existido, y que de hecho existen hombres que pueden experimentar el “goce otro”, como es el caso de los místicos, tal como lo destaca el interesante texto de Mayra de Hanze, los que al haber accedido a un estado de éxtasis consiguieron, si no la levitación del cuerpo, sí la del alma (pienso en San Juan de la luz y Santa Teresa de Ávila).

El “goce otro”, tal como he llegado a entenderlo, no tiene que contar con la medición del sexo. Resulta irrelevante discutir si pasa por este o si se lo salta, si hay o no el cuerpeo fisiológico, pues más que el placer físico a causa de fricciones obvias, cuenta para acceder al goce mencionado, la cópula entre el placer y la mente. Ilustran de alguna manera lo ya expuesto, estos versos de mi autoría:

“Por la simple fricción de las palabras

se llega al éxtasis

en esta, mi primera relación con el texto,

textualmente me revuelco en el lenguaje”.

Y hablando de “palabras” se asevera que el “goce otro” no ha alcanzado su definición por medio del lenguaje, `por lo que no existe un concepto que logre encerrar su significado; pero, ¿acaso ese sentimiento de impotencia para nombrar lo innombrable no ha sido el acicate que ha movido a la mujer creadora para que verbalice sus demonios interiores, sus misterios gozosos y dolorosos a través de los varios lenguajes del arte? La pintura, la danza, la música, la escultura y muy especialmente la literatura, se presentan como los continentes ideales para que en ellos las artistas  desagüen las “aguas” que las desbordan, las angustias existenciales de las que han estado presas sus voces, sus ansias de infinitud y sus sueños, muchas veces castrados por los prejuicios de todo orden que cunden “a millares surgir” en una sociedad altamente prejuiciosa.

El “goce otro”, entonces, está ubicado en una dimensión platónica, es decir en un nivel abstracto. Disfrutar de este tipo de goce, diferente a cualquier otro goce conocido, ha traído para la creadora el autoconvencimiento de que es culpable de un delito que no alcanza a definir, cuyo cometimiento fue propiciado al haber caído bajo la poderosa seducción del subyugante “goce otro”.

No son pocas las creadoras, en especial las literatas, que han sido señaladas por el dedo acusatorio de una posición moralista dentro del Arte, la misma que en un pasado no muy lejano censuraba el hecho de que  en las iglesias se exhibieran imágenes y esculturas de ángeles desnudos.

Los cuestionamientos que tildan de impúdicas a ciertas escritoras de palabra desenfadada, no afectan mayormente, o “para nada”, a estas, lo que sí sucede con autoras que de grave manera han restado autenticidad a su palabra, al esconder lo que piensan y sienten bajo los cánones impuestos por una visión puritanista del Arte.

Ventajosamente, no  han sido pocas  las poetas de habla hispana que han escrito bajo la fascinación del “goce otro”, lo que ha provisto de intensidad expresiva auténtica a sus textos, a más de dotarlos de un valor cualitativo apreciable. De entre esta valiente cepa de creadoras, pienso en una de mis preferidas: la gran poeta uruguaya Delmira Agustini, quien tuvo que haber estado absolutamente posesa del “goce otro” para haber escrito los versos de bello y quemante erotismo que traigo a continuación:

“Amor, la noche estaba trágica y sollozante

cuando tu llave de oro

cantó en mi cerradura”.

Durante varios años de ejercicio poético no había sabido explicarme cúal era la energía febril que empujaba a mi pluma a escribir en la forma libérrima con que lo hice en un pasado y lo sigo haciendo en este presente:  ahora  sé que debo calificar a esa energía con el nombre de “goce otro”.

Sonia Manzano Vela

(Agosto 2017)

*Coordinadora del “eje tratamiento de lo femenino y el arte, Primera Jornada NEL, Guayaquil.